حرکت جوهری در حکمت متعالیه (به زبان ساده)

شاید مهمترین دستاورد فلسفی ملاصدرا، نظریه ی حرکت جوهری باشد. زیرا افزون بر آنکه نظریه ای ابداعی است، ملازم دیگر آرای اوست و وحدت وجود را که مستلزم فیض وجود است، توجیه می کند. بیشتر آرای ملاصدرا، هرچند با زبان خاص او بیان شده اند، از فیلسوفان پیش از او اخذ شده اند. اما نظریه ی حرکت جوهری، خاص خود ملاصدرا و از ابداعهای ارزشمند اندیشه ی فعّال و خلاق اوست. البته چنانکه در پایین تر خواهد آمد، کسان دیگری هم پیش از او به حرکت در جوهر قائل بوده اند، اما نظریه آنها چندان مشهور نبوده و کسی هم اطلاع گسترده ای نسبت به آنها نداشته است. از این روست که می گوییم ابداع ملاصدرا است، چرا که او آن را به خوبی پرورانده و به طور مستدل و دقیق در فلسفه جا انداخته است. در نظر ملاصدرا، این طور نیست که خداوند یک بار جهان را آفریده باشد و دیگر آن را به حال خود رها کرده باشد. بلکه فیض او، فیض اقدس و فیض مقدس، که اولی موجب آفرینش جهان علمی و دیگری موجب آفرینش جهان عینی شده اند، هرگز قطع شدنی نیست و دائماً استمرار دارد. پس جهان در همه حال همچنان در حال آفریده شدن است. به سخن دیگر در حال نوشدن است. این نظریه با حرکت جوهری قابل توضیح و توجیه است.
بهتر است این مبحث را با توضیح معنی و مفهوم حرکت در نظر فیلسوفان پیش از ملاصدرا آغاز کنیم. در فلسفه ی مشّائی، موجودات عالم را به جوهر و عرض تقسیم کرده اند. این تقسیم شامل یک جوهر و نُه عَرَض می گردد که به آنها « مَقولات عشر( = دهگانه) » گفته می شود. مقولات بابی مهم در علم منطق به شمار می روند که به قاطیغوریاس( کتگوریا) شهرت دارد. فارابی در باب جوهر و عرض می گوید که جوهر، آن کلی است که در خود یافت می شود نه در موضوعی؛ و عرض آن کلی است که در خود یافت نشود و در موضوعی یافت شود. جوهر جنس عالی است و در زیر آن انواع متوسط و در زیر آنها انواع دیگر قرار می گیرند تا به نزدیک ترین انواع( یعنی نازلترین) برسند که در زیر آنها اشخاص قرار دارند؛ یعنی جوهرهای منفردی که همان موجودات عالم باشند. همه ی اجناس عالی فصل مقسّم دارند اما فصل مقوّم ندارند( یعنی جوهر قائم به خویش است) . انواع نزدیک( به موجودات عالم) فصل مقوّم دارند و فصل مقسّم ندارند. عرضهای نه گانه نیز جنس عالی به شمار می روند و در زیر آنها نیز انواع متوسط و انواع نزدیک وجود دارد. و اما مجموع اجناس عالیه ی ده گانه اینها هستند: جوهر، کمیّت، کیفیت، اضافه، متی، این، وضع، لَهُ، إن یفعل و إن ینفعل. و معنی هریک اینکه: جوهر آن است که وجودش در موضوعی نباشد؛ کمیّت، مقدار است و یا متصّل است، مثل مسافت و یا غیرمتصل است مثل زمان؛ کیفیت چگونگی است، مثل شیرینی، غلظت؛ اضافه، نسبت دو مفهوم است با هم، مثل پدری و پسری؛ متی،‌بودن شی است در زمان؛ أین، بودن شیء است در مکان؛ وضع، مفارقت اجزاء جسم است از مکان جسم، بی آنکه کلّ آن از مکان مفارقت کند؛ لَهُ، که نامهای دیگرش مِلک و جَده است، بودن چیزی برای چیزیست، مثل پوست و بدن؛ إن یفعل، یعنی فعل که از موجودی سر بزند؛ و سرانجام إن ینفعل که موضع انفعالی شیء‌است(1)( برای تفصیل این معانی به کتابهای منطق مراجعه کنید) . اندکی ساده تر در تعریف جوهر و عرض چنین توان گفت که موجود یا واجب است، یا ممکن؛ و ممکن نیز در وجود یافتن خود در خارج، یا بی نیاز از موضوع است، که به آن جوهر می گویند؛ و یا در وجود یافتن خود در خارج نیاز به موضوع دارد، و آن عرض است. مثلاً جسم واقعیتی است که در خارج وجود دارد و برای وجود خود نیاز به موضوع دیگری ندارد؛ اما سپیدی به تنهایی یافت نمی شود مگر آنکه در جسمی قرار گیرد تا جسم سپید به وجود آید. پس روشن است که در فلسفه ی مشّائی، موجود، جوهریست که با یکی یا چندین عرض از عرضهای نام برده، ترکیب شده باشد. حرکت نیز به مثابه ی عرضی است که عارض جوهر می شود. اگر دقت کنیم می بینیم که حرکت تنها در چهار مقوله می تواند اتفاق افتد: کم، کیف، وضع و أین. ابن سینا به تبع ارسطو، حرکت را « کمال اول برای آنچه بالقوه است، از حیث آنکه بالقوه است» تعریف می کند(2). در اینجا ابن سینا اشاره می کند که تعریف مشهور دیگران از حرکت، یعنی « درآمدن تدریجی از قوه به فعل» را از این جهت به کمال اول تغییر داده است که در آن مفهوم زمان هم مندرج است و در نتیجه تعریف حرکت مبتنی بر تعریف زمان خواهد شد، در حالی که تعریف زمان خود بر تعریف حرکت نهاده شده است، زیرا در تعریف زمان هم می گوییم که مقدار حرکت است. از این رو برای آنکه دور باطل ایجاد نشود، حرکت را کمال اول شیء قرار داده است. در توضیح این معنی باید گفت که هر حرکتی، از قوّه درآمدن است و به سوی فعل رفتن. اما چون فعلیت یافت، حرکت تمام نمی شود. زیرا در هر متحرکی دو قوّه نهفته است؛ یکی قوّه ی خود آن متحرک در توجه به سوی مقصد، و دیگری قوه ی توجه به آن امر. پس با حرکت، کمال نخست حاصل می شود و آن اینست که نسبت به حالت سکون، که قوه بود، فعلیت حاصل می شود و این کمال است و نخستین کمال برای متحرک است. اما قوّه توجه به آن متوقف نمی شود و بنابراین حرکت و یافتن فعلیتهای دیگر نیز وجود دارد. زیرا آشکار است که چون شیئی از قوّه به فعل درآمد، خود می تواند قوّه دیگری برای فعلیت دیگری باشد. به همین جهت، به جای از قوه درآمدن تدریجی، حرکت را کمال اول خواند(3). چرا می گوییم حرکت در چهار مقوله بیشتر انجام نمی گیرد؟ زیرا حرکت یا کیفی است، یعنی پذیرفتن جوهر کیفیتی خاص را، مثلاً انار سبزی که سرخ می شود؛ یا کمّی است، مثل طی مسافتی؛ یا وضعی است و آن حرکت مستدیر است مانند حرکت وضعی زمین به دور خود؛ و یا أینی( انتقالی) است، و آن از جایی به جایی است. اگر دقت کنیم می بینیم که بقیه ی مقولات ربطی با حرکت ندارند. مثلاً مقوله ی اضافه که نسبت دو چیز است، مثل پدری و فرزندی؛ یا مقوله ی ملک، و آن مالکیت چیزی چیز دیگری راست؛ در اینها اصلاً حرکت معنی پیدا نمی کند، و اگر هم در مقوله ای مثل فعل یا انفعال حرکتی مشاهده شود، درنهایت به یکی از چهار مقوله ی اصلی حرکت قابل تحویل است. اما نکته ای که در اینجا باید به آن اشاره کرد اینست که تعریف حرکت را هرچه که بگیریم، به هر حال تعریف زمان و حرکت بر همدیگر متوقف خواهند بود. خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات به این نکته می رسد و کلام ابن سینا را باز می کند و نشان می دهد که تعریف این دو بر همدیگر قرار می گیرد.(4)در حقیقت نیز نمی توان برای هیچکدام تعریفی مستقل از یا بی نیاز از دیگری آورد. حرکت، یعنی تغییر در زمان و زمان یعنی مقدار حرکت. حصول کمال اول هم جز تغییر در زمان نیست. زیرا کمال یافتن موجود از آن جهت است که از قوّه به فعل درمی آید. از قوّه به فعل درآمدن نیز تغییر است و تغییر یعنی حرکت. پس اگر بخواهیم حرکت را با تغییر تعریف کنیم، کاری نکرده ایم( یعنی تعریف منطقی به معنی حد و رسم انجام نداده ایم) ، حرکت همان تغییر است. زمان چیست؟ مقدار حرکت. این حرکت هرگونه حرکتی می تواند باشد. مثلاً از حرکت زمین به دور خود، شب و روز و ساعتهای دوازده گانه ایجاد می شوند. سال و ماه نیز همینطور از حرکت زمین به دور خورشید به وجود می آیند( البته در گذشته تصور بر این بود که خورشید به دور زمین می گردد) . پس این موضوع روشن است.
در این دیدگاه، جهان تشکیل شده است از جوهر و اعراض آن. جوهر، موضوع ثابتی است که همواره ثابت باقی می ماند و این اعراض او هستند که تغییر می کنند. در این تفکر اصل بر اینست که اگر جوهر حرکت می کرد، چگونه ما همواره همان ادراکی را از جهان و موجودات آن داریم که قبلاً داشتیم؟ از سخن ابن سینا به روشنی برمی آید که پیش از او کسانی به حرکت جوهری قائل بوده اند، اما البته نامی از آنها نمی برد و پیداست که پس از او نیز، به قوّت و قدرت استدلالهای او، دیگر کسی پیرامون موضوع حرکت جوهری نگردید تا زمانی که ملاصدرا آن را گرفت و در اندیشه ی خود پروراند. ابن سینا می گوید:
اما اینکه بعضی قائل به حرکت جوهری شده اند از آن است که دیده اند تخمه تدریجاً به صورت حیوانیت متکون می شود و تخم گیاه تدریجاً گیاه می شود و به این واسطه توهّم کرده اند که در اینجا حرکتی است. ولیکن باید دانست که تخمه پیش از آنکه حیوان شود تکوّنات دیگر عارض او می گردد که میان آنها استحاله های کیفی و کمّی هست و در حالی که هنوز تخمه است همواره به تدریج استحاله می یابد تا موقعی که صورت تخمه از او خلع شود و عَلَقه گردد. و همچنین است حالش در وقتی که به صورت علقه است تا موقعی که به صورت مضغه درآید. سپس استخوان و عصب و عروق و چیزهای دیگر شود که ما درک نمی کنیم تا وقتی که صورت حیاتی را بپذیرد و همچنین همواره تغییر می کند و استحاله می شود تا در انسانیت قوّت بگیرد و بالاخره موقعی برسد که صورت انسانیت از او جدا شود و بمیرد. و ظاهر این احوال چنانست که به نظر می آید این جمله یک حرکت است از صورت جوهری به صورت جوهری دیگر و گمان می رود که در جوهر حرکت هست و حال آنکه چنین نیست بلکه حرکتها و سکونهای متعدد در کار است.(5)
بهمنیار نیز در این باره می گوید که« جوهر قبول زیادت و نقصان نمی کند و هر حرکتی در امریست که قبول زیادت و نقصان کند و چیزی از حرکات در جوهر نیست و کون و فساد جوهر با حرکت نیست بلکه امریست که دفعتاً واقع می شود و امری که دفعی باشد بین قوه صرف و فعل صرف آن کمال متوسطی نیست» (6).توضیح این مطلب هم آن است که در تعریف حرکت گفته شد تغییر تدریجی از قوه به سوی فعل. این حرکت را حرکت تدریجی می خوانند و به حرکتی که در آن شیئی به طور کامل به چیزی دیگر تبدیل گردد، حرکت دفعی می گویند. در حرکت تدریجی، به طور مرتب و به استمرار، قوّه و فعل وجود دارد( به همین جهت هم ابن سینا حرکت را کمال اول نامید) ، زیرا هر فعلیتی خود قوّه ای برای مرحله ی بعدی است. مقصود از کمال متوسط همین است. اما در حرکت دفعی، چیزی از میان می رود و یا چیزی به وجود می آید. به همین جهت آن را کون و فساد می خوانند.
در نظر فیلسوفان مشّائی و کسانی که از این تفکر پیروی کرده اند، تحقق حرکت بر شش امر استوار است: مبداء حرکت؛ مقصد حرکت؛ موضوع حرکت که حرکت در او یا برای اوست و آن همان متحرک است؛ فاعل حرکت که محرک باشد؛ مسافتی که حرکت در آن واقع می گردد؛ و سرانجام زمان که حرکت به نوعی با آن منطبق است. از این شش امر، به ویژه موضوع حرکت و زمان، برای بحث ما اهمیت دارند. این موضوع همان جوهر است. زیرا چنانکه دیدیم، هر موجود خارجی برای فیلسوف مشّائی، یک جوهر است( اینکه در آغاز بحث جوهر و عرض را به صورت « کلی» تعریف کردیم، نباید موجب اشتباه شود، زیرا در این تفکر، جوهر، کلی ایست که جنس عالی به شمار می رود و در یک سلسله طولی رو به پایین، اندک اندک به جوهر خارجی عینی می رسد) . اگر تعریف حرکت را خروج تدریجی شیء از قوه به فعل بگیریم، حصول این فعل نیاز به موضوعی دارد که در آن اتفاق بیفتد و با وجود تغییراتی که عارض آن می گردد، همچنان ثابت بماند. زیرا اگر تغییری در این موضوع، یعنی جوهر حاصل شود، دیگر موضوعی برای خروج تدریجی باقی نمی ماند، و حال آنکه در آغاز شرط شده است که در تحقق حرکت باید شش شرط موجود باشند و موضوع هم یکی از آنهاست. پس جوهر، یعنی همان امری که حرکت برای آن اتفاق می افتد، یعنی متحرک، باید در خود ثابت باشد تا حرکت تحقق یابد. در غیر این صورت، آن چیزی که بالقوه است غیر از آن چیزی خواهد بود که بالفعل می شود. پس حرکت عرض است یعنی در اعراض است. جسم متحرک، خود متحرک بذاته نیست، جوهر ثابتی است که اعراض آن تغییر می یابند و از این رو حرکت جوهری نمی تواند وجود داشته باشد. این مبحث در کلّ نظام فلسفی/ جهان بینی مشّائی آثاری دارد و از لوازم این تفکر به شمار می رود( مثلاً اینکه موضوع حرکت نمی تواند امری بالفعل از همه جهت باشد، همچون عقل مجرد) که البته جای تفصیل آن اینجا نیست و همین قدر اشاره ای به آن کردیم.
اما برای ملاصدرا که با وجود پیروی از جنبه هایی از فلسفه مشّائی، هم از منابع فکری دیگر متأثر است و هم خود صاحب تعبیر و تفسیر ویژه ای از جهان است، حرکت جوهری نه تنها غیرممکن نیست، بلکه برای او اصلاً هر حرکتی حرکت جوهری است و سپس به تبع آن، حرکت عرضی موضوعیت پیدا می کند. یکی از این منابع فکری، آموزه های اسلامی است و تفسیر خاص ملاصدرا از قرآن کریم. وی آیات بسیاری را در تأئید حرکت جوهری یافته و تفسیر کرده و شاهد و دلیل بر نظریه ی حرکت جوهری آورده است. مثلاً در تفسیر« ... کلَّ یومٍ هوَ فی شأنٍ» (7) ، می گوید شؤون خداوند غیر از افعال او نیست و حدوث فعل از مبداء تام و ارتباط متغیر به ثابت قدیم، ممکن نیست مگر به نحو دوام و تجدّد(8) ؛ و این همان معنی حرکت جوهری است. حاصل آنکه در اندیشه ی ملاصدرا نیز متناسب با کلّ نظام فلسفی/ جهان بینی او، حرکت جوهری معنی و ضرورت پیدا می کند چنانکه شرح آن خواهد آمد.
پیش از آنکه دلایل حرکت جوهری را بیاوریم، یکبار دیگر مفهوم و معنی حرکت و ربط آن را به اموری که در حرکت ملحوظ هستند، به عنوان مقدمه ی بحث از زبان خود ملاصدرا می آوریم. هر حرکتی به چیزی نیاز دارد که آن را از قوّه به فعل درآورد و آن چیز محرک یا فاعل حرکت و این خروج( از قوّه به فعل) حرکت است. حرکت چیزیست که وجودش، خروج شیء از قوّه به فعل است به صورت تدریجی و نه دفعی. پس قابل حرکت( همانکه پیش از این آن را موضوع نامیدیم) از حیث قوه بودنش امری بالقوه است. یعنی آنکه هر جسمی مرکب از هیولی و صورت و در این صورت امری بالفعل است. اما چون قابل حرکت می گردد، امری بالقوه است. این است معنی عبارت« از حیث قوّه بودنش امری بالقوه است» . به سخن دیگر، هر جسمی از حیث جسم بودن، بالفعل و از حیث قابل بودن برای حرکت، بالقوه است. اما فاعل حرکت یا محرّک؛ از آنجا که وجود حرکت به طریق تجدّد و انقضاء است، لازم می آید که فاعل آن نیز امر ثابتی نباشد؛ به اصطلاح اهل حکمت و خود ملاصدرا، امری غیر قارّالذّات باشد. قار، اسم فاعل است از مصدر قرار؛ قارّالذّات یعنی ذات و طبیعتش ثابت باشد،‌ قرار داشته باشد؛ غیر قارّالذّات یعنی ذاتش بی قرار باشد. اکنون باید گفت که فاعل حرکت نمی تواند عقل محض( یعنی صادر اول از ذات حق تعالی) (9) باشد، چون عقل بی تغییر است؛ و نمی تواند نفس( صادر دوم که از عقل صدور می یابد) باشد، زیرا ذات او نیز عقل است؛ پس از حیث آنکه در جسم قرار می گیرد، طبیعت خواهد بود، زیرا برای اعراض تابع و جسم از حیث جسم بودنش، قابل است. پس آن جوهر صوری که طبیعت نامیده می شود، چون مبداء حرکت است، امری سیال است و اگر امر سیّال و متجدّد الذاتی نبود، صدور حرکت از آن محال می گردید، چرا که صدور متغیّر از ثابت محال است( یعنی باید بین علت و معلول سنخیتی باشد) . پس طبیعت به ذات خود امری سیّال است و جایگاه وجودی آن بین ماده، که شأن آن قوه و زوال است، و فاعل محض( خداوند) که شأن او افاضه محض و دائمی است، قرار دارد؛ پیوسته و دائماً از فاعل محض برانگیخته می شود و در قابل طرح می افکند.(10) بنابراین طبیعت خود قابل اشتداد و تضعف است. از جمله نتایج مهم و جالب توجه این نظریه، وجود حدّ جامع و حد مشترک در میان موجودات در بین این مراتب شدّت و ضعف است. یعنی در اجسام، که بر طبق نظریه ی حرکت جوهری، موضوع حرکت واقع می شوند، مراتب و درجاتی وجود دارند که در حین حرکت، به صورت حدّ جامع و یا حدّ مشترک قابل ملاحظه هستند( زیرا باز تکرار می کنیم که حرکت یعنی از قوّه به فعل درآمدن شیء به طور مستمر و مداوم) . مثلاً چون آب به صورت هوا درآید، از یک سو به آخرین درجه لطافت آبی، و از سویی به نخستین درجه فشردگی هوایی می رسد. همین مراتب در میان موجودات مرکّب( در فلسفه ملاصدرا، آب و هوا و خاک و آتش، عناصر بسیط به شمار می آیند) نیز قابل ملاحظه است؛ مانند مرجان که حدّ واسط بین جماد و نبات است؛ وقواق (11) که حد واسط بین نبات و حیوان است؛ و میمون که حدّ واسط بین حیوان و انسان است(12) . صرف نظر از درستی یا نادرستی محتوای نظرات ملاصدرا، نگاه او به مسائل علمی و ظرفیت و گنجایش علمی فلسفه ی او در پیوند با علم پیشرفته ی امروز اهمیت دارد. زیرا نظریه ی حرکت جوهری نه تنها پیامدهای فلسفی مهم، بلکه ظرفیت انطباق با علم امروزی را، بسیار بیشتر از نظریه ی سنتی حرکت دارد. به هر روی، طبیعت با آن ویژگی که برشمردیم، فاعل همه ی حرکتهای جسم است. توضیح این نکته را از آن رو ضروری دانستیم که بین گونه های حرکت اشتباه پیش نیاید. زیرا فاعل حرکت قسری( حرکتی که مطابق طبع جسم و متوجه به مکان طبیعی جسم نباشد؛ مثلاً آب، طبعش آن است که به پایین می رود و آتش رو به بالا می رود و این جهات مکان طبیعی آنها نامیده می شوند) طبیعت مجبور است؛ مثلاً سنگی را که ما به بالا پرتاب می کنیم، برخلاف جهت طبیعی آن حرکت می دهیم، زیرا مکان طبیعی خاک( سنگ) پائین است. و یا فاعل حرکت ارادی، طبیعت مطیع نفس است. طبیعت، امری متجدّد و سیال است و مقوّم اجسام طبیعی و اعراضی است که در وجود تابع آنها هستند؛ یعنی هم اجسام به معنی جوهرها و هم عرضها که وجودشان تابع وجود جوهر است، قوامشان به طبیعت است که خود امری سیال و متجدّد است. تمام معنی این سخن آن است که این عالم طبیعت در ذات خود متحرک و سیال است و این معنی و مقصود حرکت جوهری است. اکنون باید به این مطلب اشاره کنیم که بر پایه ی حرکت جوهری و سیالیت طبیعت، موضوع علم طبیعی، نفس حرکت یا متحرک خواهد بود، از آن حیث که متحرک است، نه از آن حیث که در عقل ثابت است یا با امر ثابت عقلی ارتباط دارد. توضیح این مطلب آن است که چنانکه پیشتر در هنگام اقتباس ملاصدرا از نظریه ی وحدت وجود ابن عربی گفته شد، این جهان هستی، به نحو علمی در علم خداوند وجود دارد (حضرت واحدیّت که مرتبه ی اسماء و صفات است) و به نحو عینی در عالم مشهود وجود دارد. ملاصدرا که این نظریه را پذیرفته و با جهان شناسی مشّائی (آمیخته از اندیشه ی ارسطو و افلوطین) پذیرفته شده در عالم اسلامی، مبتنی بر سلسله عقول و نفوس و افلاک و سرانجام عالم ماده که جهان محسوس ماست، انطباق داده است، عالم محسوس را موضوع علم طبیعت می داند؛ و عالم محسوس یعنی نفس حرکت یا متحرک از حیث متحرّک بودنش( یعنی از حیث وجود یافتن در عالم محسوس که عالم حرکت است) و نه از آن حیث که در علم خداوند، یعنی در عقل که نخستین صادر از ذات خداوند است، وجود دارد؛ چرا؟ زیرا عالم عقل، عالم بی حرکتی است نه عالم تحرک؛ زیرا عقل بلافاصله و بلاواسطه از حضرت حق صادر گردیده است و شأن او شأن بی حرکتی، یعنی بی نیازی است؛ زیرا حرکت به فعل رسیدن قوّه است و عقل، فعل محض است؛ نقصی در او نیست تا برای رفع آن، نیاز به حرکت داشته باشد. از این رو، موضوع علم طبیعی، اجسام عالم محسوس است. هرگاه بخواهیم موجودات این جهان را نسبت به وجود ثابت آنان در عالم عقل یا علم خداوند ملاحظه کنیم، آنگاه باید آنان را نه در رابطه با حرکت، بلکه در رابطه با وجود بررسی کنیم که دیگر موضوع علم طبیعت نخواهد بود بلکه به علم دیگری، یعنی فلسفه و حکمت یا به گفته ی خود ملاصدرا علم ربوبی مربوط خواهد شد. ملاصدرا خود در این مورد می گوید:
پس موضوع علم طبیعی نفس حرکات یا متحرکات بما هی متحرکات است نه از آن حیث که در عقل ثابت اند و یا با امر ثابت عقلی در ارتباط هستند. پس تمام آن چیزی که طبیعیون از آن بحث می کنند، از جواهر حسی از آن حیث که حسی هستند گرفته تا اعراض آنها، در استحاله و انقلاب و سیلان قرار دارد و این طبیعت، برای همیشه و بی وقفه، در حال حدوث و نو شدن( تجدّد) است.
پس آن کس که این را بداند و بفهمد، حدوث عالم را می فهمد؛ و همین در حقیقت معنی این گفته دانشمندان مسلمان است که گفته اند: عالم اجساد( یعنی عالم طبیعت) از حوادث خالی نیست و آنچه از حوادث خالی نباشد حادث است، پس عالم حادث است. (13)
پس چنانکه ملاحظه می شود، در نظر ملاصدرا، جهان ما، جهان حادثات است. اما حادث نه به این معنی که یکبار خداوند آن را به وجود آورده و کار تمام شده باشد. بلکه به این معنی که جهان دائماً در حال حادث شدن است؛ لحظه به لحظه در حال نو شدن است. در نظر ملاصدرا، که حقیقتاً باید به ژرفای اندیشه اش آفرین گفت، مشتقات مهم نیستند، بلکه مصدر امر اهمیت دارد؛ ملاصدرا به حدوث می اندیشد و نه به حادث. این گونه نگاه به جهان هستی، البته با حرکت جوهری امکان پذیر است.
ملاصدرا در اثبات حرکت جوهری چند دلیل می آورد و این دلایل در لابلای بحثها و همچنین مجادلات او پراکنده و نهفته اند. ملاصدرا در ضمن بحث از موضوع، طبق عادت خویش، دشواریها، اشکالات( خواه اشکالهای گرفته شده خواه اشکالهای مقدّر) ، لوازم، نتایج و خلاصه تمام جوانب مربوط به موضوع را می آورد و باز می کند و به آنها پاسخ می دهد و در بین همین بحثها، دلایل خود را نیز به طور ضمنی مطرح می کند. کار او در اثر نسبتاً کوتاهی مانند رساله فی الحدوث فشرده تر، اما در الشواهد الربوبیه و به ویژه در اسفار مفصّل است. در کتاب اخیر تقریباً می توان شیوه ی کار را به لحاظ پراکندگی مطالب، به مثنوی مولانا جلال الدین محمد بلخی تشبیه کرد که آغاز مطلب در اینجا و دنباله ی آن در جا( ها)ی دیگر است. باری، اکنون سه دلیل از دلایل حرکت جوهری را به طور خلاصه در اینجا می آوریم.
نخست آنکه حرکت در چهار مقوله ی عرضی کمّ و کیف و وضع و أین، مقتضی حرکت در مقوله ی جوهر است. زیرا عَرَض تابع جوهر است. تبعیت عرَض از جوهر به مثابه ی تابعیت فعل از فاعل است. فعل جسمانی هم تابع طبیعت و صورت نوعیه است. طبایع و صور نوعیه، در حکم سبب قریب افعال اند. پس سبب قریب حرکت هم باید مانند خود حرکت امری تدریجی باشد. بنابراین، طبایع و صور نوعیه در اجسامی که در مقولات کمّ و کیف و وضع و این متحرک باشند، به همان نحو اموری متغیّر و سیال خواهند بود وگرنه حرکتی اتفاق نخواهد افتاد.
دوم آنکه در هر جوهر جسمانی می توان دو جنبه ی متفاوت از هم را تشخیص داد: یک طبیعت سیّال نو شدنی، و در عین حال یک امر ثابت مستمر باقی. نسبت این دو به هم مانند نسبت روح است به بدن. روح انسانی به خاطر تجردش باقی می ماند و طبیعت بدن همواره در تحلیل و زوال و سیلان است و نیز در حال گرفتن صورتهای تازه که به خاطر همین دائماً در حال نو شدن است و با وجود زوال و سیلان دائمی، باقی می ماند، اما به صورت ذاتی دائم التجدّد. انسانها از این موضوع غفلت دارند و آن را به چشم نمی بینند در حالی که خودشان هم دائماً در همین حالت پوشیدن لباسی از آفرینش جدید هستند. حال اجسام طبیعی نیز چنین است. آنها نیز دائماً در حال گرفتن صورتهای جدیدند؛ آنها نیز از حیث وجود مادی وضعی زمانی خود، دائماً در حال نو شدن هستند و بودنشان بودنی تدریجی و غیر مستقر بالذات است(14). و اما سومین و در عین حال از جهتی مهمترین دلیل ملاصدرا بر حرکت جوهری، آیات بسیاری از قرآن کریم است که از دیدگاه ملاصدرا دقیقاً بر همین موضوع دلالت می کنند. ملاصدرا در پاسخ به اشکال مقدّر کسانی که ممکن است بگویند این نظریه، حرف تازه ایست که هیچ یک از فیلسوفان ( ملاصدرا لفظ حکیم را به کار می برد و دلیل آن را به زودی خواهیم دید) تاکنون آن را بر زبان نیاورده اند، می گوید ایراد این اشکال کذب است و ستم است. چرا که نخستین حکیم، یعنی خداوند تعالی در کتاب عزیزش از آن سخن گفته و او راستگوترین حکیمان است. آنگاه آیاتی از قرآن کریم را دلیل بر حرکت جوهری می آورد:
« وَ تَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ...» (15)، نیز، « بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ » (16) و نیز،« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ...» (17) که به نظر ملاصدرا به روشنی اشاره به تبدّل طبیعت دارند. و نیز،« عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی مَا لاَ تَعْلَمُونَ‌» (18) و نیز، « إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ » (19)، همگی در تأیید همین معنی حرکت جوهری هستند. وی به آیات دیگری از قرآن کریم نیز استناد کرده است(20). دلیل سوم را از آن جهت مهمترین دلیل وی برشمردیم که با کلّ اندیشه ی التقاطی ملاصدرا مناسبت دارد. درست است که فلسفه ی ملاصدرا، چنانکه پیش از این گفته شد برهم نهاده ای از چند مکتب و اندیشه است، اما روح و عنصر غالب آن، اسلام و تشیّع، و هماهنگ با آن مفاهیم بلند قرآنی و منطوق اخبار و احادیث پیشوایان مذهب است. از این رو در چنین مکتبی، باید مهمترین پایه ها برای استدلال، از همین عناصر گرفته شوند و دلایل عقلانی در تأئید آنها به کار روند.
اکنون مبحث حرکت جوهری را به طور خلاصه و با اشاره به نتایج و لوازم مهم آن در اینجا می آوریم. حرکت در نزد فیلسوفان پیش از ملاصدرا، چه در حکمت مشّاء و چه در حکمت اشراقی، اختصاص به اعراض داشت. در نظر این فیلسوفان، حرکت تنها در چهار مقوله ی عرضی واقع می گردد. جوهر و نُه عرض که به مقولات عشر مشهورند، در حقیقت منظرهایی هستند که فیلسوف از آن منظرها به جهان هستی عینی محسوس می نگرد. به نظر فیلسوفان مشّائی، موجودات جهان را تنها می توان در این ده مقوله مشاهده کرد. مثلاً اگر به جسمی می نگریم، این جسم جوهریست که صفاتی دارد از قبیل رنگ، وزن، کیفیت مثل مزه و یا شکل و وضعی دارد، و نسبتی با دیگر موجودات دارد و قس علیهذا. هریک از این صفات که برشمردیم، در جزء یکی از مقولات نُه گانه هستند که با جوهر رویهم رفته جسم موردنظر ما را تشکیل می دهند. تمام اشیاء و موجودات این عالم، از جماد و سنگ و درخت و حیوان و آدم و دیوار و غیره، به همین نحو و از همین منظر، یعنی از منظر مقولات قابل ملاحظه و مشاهده هستند. در نظر فیلسوفان، حرکت نیز عرضی است که در چهار مقوله واقع می شود. البته یک نکته را نباید از نظر دور داشت و آن اینکه حرکت در نظر ارسطو و سپس پیروان او، یکی از مهمترین موضوعهای جهان به شمار می رود. به ویژه ارسطو، برای حرکت جایگاه بزرگی قائل بود و جهان را در حقیقت متحرک می دید. ارسطو به عنوان هوشیارترین مغز متفکر جهان باستان و به نظر ما برای تمامی دورانها، اهمیت حرکت را دریافته بود، زیرا توجه کرده بود که همه چیز در جهان پیرامونی او در حرکت است، حتی اگر ساکن به نظر بیاید. از این رو وی دستگاه فلسفی عظیم خود را بر پایه مفاهیمی چون علل چهارگانه و قوه و فعل قرار داد تا درواقع بتواند همین حرکت را در جهان توجیه کند. اما چیزی که او از آن غفلت داشت این بود که حرکت در اصل در جوهر جهان است و نه در اعراض و صفات آن. برای ارسطو که یکسره از عقل پیروی می کرد، براساس استدلال عقلانی، حرکت و تغییر در جوهر غیرممکن بود، زیرا در این صورت دیگر چیزی ثابت باقی نمی ماند تا حرکت در آن اتفاق بیفتد. اما برای ملاصدرا که به جز عقل، اهل عرفان بود و به مفاهیم آیات قرآنی می اندیشید، این پرسش پیش می آمد که با حرکت در عرض، چگونه می شود مثلاً این سخن خداوند را فهمید که می فرماید« یومَ تُبدّل الارضُ غیرَ الارض» ؟ البته ملاصدرا برای عقل نیز اعتبار زیادی قائل بود و آن را جدا از دین نمی دانست، چنانکه حتی پا را تا آنجا پیش گذاشت که حرکت جوهری را به ارسطو نیز نسبت داد. زیرا در نظر او فیلسوف بزرگی چون ارسطو، نمی بایست حرکت در مقوله جوهر را نادیده انگاشته یا از آن غفلت کرده باشد. البته استناد ملاصدرا به کتاب اثولوجیا(21)است، که درواقع گزیده ای از انئادها یا تاسوعات(22) افلوطین است به قلم مؤلفی ناشناس، که در عالم اسلامی به اشتباه به ارسطو نسبت داده شده بود. تنها در همین سده ما بود که با کشف تمامی آثار افلوطین، آشکار گردید که این اثر چیزی جز گزیده هایی از انئادها نیست. به هر روی، ملاصدرا نخستین کسی بود که به طور جدی و گسترده، نه به نحو اشاره و ضمنی، به موضوع حرکت جوهری پرداخت و آن را از مباحث مهم فلسفی ساخت. در نظر ملاصدرا ما در جهانی زندگی می کنیم که لحظه به لحظه در حال نو شدن است. زیرا خداوند که منبع فیض لایزال است، هرگز افاضه ی خود را به جهان مخلوق خویش قطع نمی کند، که در این صورت جهان لحظه ای پا برجا نمی ماند. خداوند فیاض است. الرحمن است و الرحیم. رحمانیت و رحیمیت او آن است که همواره و برای همه موجودات جهان، منبع خیر است، به آنان وجود می دهد که بالاترین خیر و خیر محض است. اگر خداوند فیض خود را قطع کند، جهان از میان خواهد رفت. پس خیر شامل او مستلزم آن است که همیشگی باشد. چنان نیست که یکبار جهان را آفریده باشد و آن را رها کرده باشد؛ مانند مصنوعی که انسان می سازد و پس از آن، آن را رها می کند. چنین مصنوعی، همانگونه که ما مرتب نمونه های آن را در جهان پیرامونی خویش می بینیم، از بناها و پلها و قصرها گرفته تا آسیابها و خودروها و موشکها، هریک پس از زمانی از میان می روند؛ زیرا خالق آنها همان یکبار آنها را آفریده و رها کرده است. اما به دور از ذات رحمن و رحیم خداوندی است که جهان خلقت به حال خود رها کرده شود. ذات خداوند، آفرینش است. خلق دائم است. به همین جهت است که ملاصدرا آیاتی را در قرآن کلام خدا پیدا می کند که دلالت بر این معنی دارند. در نظریه ی حرکت جوهری، جهان چنین جهانی است که مرتب در حال آفریده شدن است. زیرا در ذات خود متحرک است. زیرا حرکت در جوهر جهان جریان دارد نه در ظواهر و مظاهر و صفات آن. یعنی حرکت، تنها در مقولات نیست؛ البته در مقولات هست اما از آن جهت هست که در اصل در جوهر زیرنهاده ی این مقولات هست. اگر ذات جهان حرکت پذیر نبود، در مقولات نیز حرکتی وجود نمی یافت. خداوند، در هر لحظه جهان را می میراند و سپس دوباره آن را زنده می کند. تنها از این طریق است که فیض مداوم و لاینقطع خداوندی ممکن و میسر است( برای خداوند همه چیز ممکن و میسر است، از دیدگاه ما موجودات ممکن چنین است) . اگر غیر از این بود، احتیاج موجود ممکن به ذات غنی واجب الوجود دیگر معنی نداشت. با نظریه حرکت جوهری، هم این احتیاج دائمیِ( اصلاً دائمی هم نباید گفت، بلکه باید گفت احتیاج ذاتیِ) موجودِ ممکن به خدا توجیه می شود؛ و هم معنی حدوث روشن می گردد. زیرا حادث یعنی در تمام مراتب و شئون وجودی خود حادث؛ یعنی حادث همیشگی، حادث دائمی، حادث ذاتی، محتاج به حدوث دائمی، محتاج دائمی، همواره محتاج به علت وجودی و علت مبقیه و علت محض، نیازمند حقیقی نه نیازمند لفظی. این است معنی حدوث و این است ربط حادث به قدیم در اندیشه ی ملاصدرا. ملاصدرا می گوید:
پس حقیقت هیولی، استعداد و حدوث است؛ پس او را در هر آنی از آنان مفروضه، صورتیست پس از صورت دیگر، و به خاطر تشابه صورتها در جسم بسیط، چنین گمان می رود که یک صورت واحد است که بر حدّ واحدی باقی می ماند؛ ولی چنین نیست بلکه در حقیقت صورتهای پی در پی هستند با صفت اتّصال، نه با فاصله و مجاور هم، که در این صورت ترکیب زمان و مسافت، از چیزهای غیرقابل تقسیم، لازم می آید؛ و در تأیید همین است که به قول خدای تعالی اشاره می کنم که می فرماید« و تری الجبال تحسبها جامده و هی تمرّ مرّ السحاب» (23) ( یعنی تو کوهها را ثابت می بینی در حالی که آنها، همانگونه که ابرها می گذرند، در حرکت هستند) .
واژه ی هیولی در این نقل قول از آن جهت یاد شده است که هر جسمی از اجسام جهان، به واسطه صورتی که می گیرد، تبدیل به چیزی می شود که هست. پس در هر مرحله، هر چیزی، نسبت به چیزی که در مرحله پسین خواهد شد، به منزله ی هیولی است که صورتی را می پذیرد. و اصلاً معنی هیولی هم همین است، زیرا هیولی خود چیزی نیست بلکه همانطور که در متن بالا آمده، استعداد است و از این جهت قوه ایست که حادث می شود، یعنی با پذیرفتن صورتی، به چیزی تبدیل می گردد. از این رو ملاصدرا می گوید استعداد است و حدوث.
چنانکه در مبحث حرکت جوهری دیدیم، یکی از مفاهیم مهم آن، مفهوم زمان است. در نقل قول بالا نیز به مفهوم« آن» و « آنات» زمان اشاره شد. در واقع درک کامل نظریه ی حرکت جوهری، مشروط به درک مفهوم زمان است آن گونه که ملاصدرا آن را می بیند.

پی‌نوشت‌ها:

1. نک: فارابی، 1/42.
2. ابن سینا، فن سماع طبیعی، ص 103.
3. همان، صفحات 102-103.
4. نک: الاشارات و التنبیهات، 95- 1/94.
5. ابن سینا، فن سماع طبیعی، صفحات 126-127.
6. بهمنیار، ص 426.
7. سوره ی الرحمن، آیه ی 29.
8. ملاصدرا، اسفار، 7/253.
9. این موضوع مربوط به جهان شناسی ملاصدراست که ترتیب صدور عالم از ذات خداوند را بیان می کند.
10. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، صفحات 84-85.
11. به فتح واو، اصلاً عربی و در فارسی به معنی ترسو و بزدل است. نیز به معنی درختی است که گفته می شود میوه یا بیخ آن به صورت انسان است و از آن صدایی شبیه به صدای آدمی شنیده می شود. مثال از خاقانی: بسی نماند که بی روح در زمین خُتن... سخن سرای شود چون درختک وقواق ( از: فرهنگ عمید، فرهنگ مفصّل و مصور فارسی به فارسی، تهران، خوارزمی، 1357ش، ص 1074) .
12. نک: ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، صفحات 86-87.
13. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، صفحات 91-92.
14. نک، ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، صفحات 18-25.
15. سوره ی نمل، آیه 88.
16. سوره ی ق، آیه 15.
17. سوره ی ابراهیم، آیه 48.
18. سوره ی واقعه، آیه 61.
19. سوره ی فاطر، آیه 16.
20. ملاصدرا، اسفار، 89- 3/87؛ نیز نک: الشواهد الربوبیة، صفحات 84-90.
21. نک: فهرست منابع، افلوطین.
22. این اثر افلوطین با مشخصات زیر به فارسی هم ترجمه شده است: دوره ی آثار افلوطین، ترجمه ی محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1366ش.( دو جلد).
23. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 84.